On peut comprendre le yoga, dans son histoire longue, comme une forme récurrente de résistance, intérieure, culturelle, parfois politique. Non pas une résistance frontale, mais un déplacement silencieux du centre de gravité : du pouvoir extérieur vers l’expérience vécue, de la conformité vers l’investigation directe.

I. L’ordre védique et la centralité du rituel

Aux origines de la civilisation indienne, la tradition des Vedas organisait la vie religieuse et sociale autour de rituels complexes, de sacrifices codifiés et d’une hiérarchie sacerdotale stricte. La relation au sacré passait par l’action rituelle et l’autorité brahmanique. Le prêtre était l’intermédiaire nécessaire entre l’humain et le cosmos. L’individu, en tant que sujet de sa propre expérience spirituelle, n’avait pas encore de place reconnue.

Cette architecture rituelle n’était pas seulement religieuse : elle fondait un ordre social. Les Brāhmaṇas, textes de commentaire liturgique, détaillaient avec une précision extrême les gestes, les formules, les séquences à respecter. Le pouvoir appartenait à ceux qui maîtrisaient ces codes. Comme le souligne Jan Gonda dans Vedic Literature (1975), la connaissance rituelle constituait la clé de voûte de l’organisation sociale et cosmologique de l’Inde ancienne. Madeleine Biardeau, dans L’Hindouisme : anthropologie d’une civilisation (Flammarion, 1981), offre une lecture complémentaire en montrant comment cette structure rituelle engageait une vision totale du monde, où chaque geste sacrificiel participait au maintien de l’ordre cosmique (r̥ta). Louis de La Vallée-Poussin, dans Le Brahmanisme, fournit une analyse classique de cette organisation sacerdotale et de la centralité du rituel dans la civilisation védique.

II. Le tournant des Upanishads : l’intériorisation du feu sacré

Peu à peu, des voix se sont élevées pour interroger cette centralité du rituel. Les Upanishads, composées entre le VIIIe et le Ve siècle avant notre ère environ, marquent un tournant décisif. Le sacrifice extérieur se déplace vers l’intériorité. Le feu du rituel devient souffle, attention, conscience. On cherche moins à maintenir l’ordre du monde par des actes codifiés qu’à comprendre la nature de l’être et de la conscience.

La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad et la Chāndogya Upaniṣad explorent déjà l’idée que le soi individuel (ātman) et le principe universel (brahman) participent d’une même réalité. Cette intuition ouvre un espace de liberté considérable : le savoir ne dépend plus uniquement des prêtres et des rites, mais d’une expérience intérieure directe. Patrick Olivelle, dans The Early Upaniṣads (Oxford University Press, 1998), montre bien comment ces textes constituent une remise en question progressive de l’autorité rituelle, portée par des figures — rois, femmes, ermites, qui n’appartenaient pas toujours à la caste brahmanique. Lilian Silburn, dans sa traduction de l’Aitareya Upaniṣad, rend sensible en français cette bascule vers l’intériorité, où la conscience elle-même devient le lieu du sacré. Sri Aurobindo, dans Trois Upanishads (traduites par Jean Herbert), prolonge cette lecture en voyant dans les Upanishads non pas un simple corpus philosophique, mais un appel à l’expérience directe du divin, en rupture avec la médiation rituelle. Ysé Tardan-Masquelier, dans L’Hindouisme : des origines védiques aux courants contemporains (Bayard, 1999) comme dans L’Esprit du yoga (Albin Michel), retrace cette bascule de l’extériorité rituelle vers l’intériorité contemplative, en la situant dans le mouvement large de la pensée indienne.

III. Les renonçants : une rupture avec l’ordre établi

C’est dans ce contexte qu’apparaissent les courants de renonçants (śramaṇa) : ascètes, méditants, errants, qui se retirent du monde social pour poursuivre la libération par leurs propres moyens. Le bouddhisme et le jaïnisme naîtront de ces mouvements. Le yoga s’y enracine également, au croisement de ces trajectoires dissidentes.

Ces renonçants ne se contentaient pas de quitter la société : ils en contestaient les fondements. En refusant le sacrifice, la hiérarchie des castes et l’autorité exclusive des brahmanes, ils proposaient une autre voie d’accès au sacré. Non pas seulement croire, ni seulement accomplir des rites, mais expérimenter par le corps, le souffle et l’esprit. La pratique devient un terrain de transformation personnelle, souvent en marge des institutions établies. Stephen Cross, dans Les Voies de l’hindouisme, retrace la diversité de ces courants et la manière dont ils ont reconfiguré le paysage spirituel indien. Alexandre Astier, dans Les Maîtres spirituels de l’hindouisme, donne à voir les figures qui ont incarné ces ruptures, de l’ascète errant au sage établi dans sa propre autorité intérieure.

Geoffrey Samuel, dans The Origins of Yoga and Tantra (Cambridge University Press, 2008), retrace avec finesse l’émergence de ces courants et leur tension permanente avec l’orthodoxie brahmanique. Il montre comment le yoga s’est constitué dans cet espace interstitiel, entre assimilation et subversion. Tara Michaël, dans Yoga (Points Sagesses, Seuil, 1980), offre en français une introduction rigoureuse à cette période fondatrice, en resituant les pratiques yogiques dans leur contexte philosophique et social d’origine. Mircea Eliade, dans Patanjali et le Yoga (Seuil), propose une lecture qui inscrit le yoga dans cette longue histoire de dissidence contemplative, en montrant comment la pratique yogique s’est toujours définie en tension avec les formes religieuses dominantes.

IV. Patañjali : la discipline intérieure comme libération

Les Yoga Sūtra de Patañjali, compilés aux alentours du IIe siècle avant ou après notre ère, la datation reste discutée, systématisent cette orientation. Le yoga y est présenté comme un chemin de discipline intérieure visant la stabilité de l’esprit (citta-vṛtti-nirodhaḥ) et la libération des conditionnements (kaivalya).

On y retrouve l’idée que la transformation ne dépend pas d’un sacrifice extérieur, mais d’une observation fine des mouvements mentaux et d’un travail soutenu sur l’attention. Le vairāgya, le détachement, n’y est pas un retrait du monde, mais un désengagement des mécanismes d’identification automatique. D’une certaine manière, c’est une forme de résistance : on ne renverse pas l’ordre du monde, mais on se retire de l’emprise des automatismes, des conditionnements et des identités imposées.

Françoise Mazet, dans sa traduction des Yoga-Sūtras (Albin Michel), rend ce texte accessible en français tout en préservant sa densité. B.K.S. Iyengar, dans Lumière sur les Yoga Sūtra de Patañjali, en propose une lecture incarnée, nourrie par des décennies de pratique posturale et respiratoire, le texte y est éclairé non pas seulement comme philosophie mais comme expérience vécue du corps et du souffle. Pierre-Sylvain Filliozat, dans Le Yoga Soutra de Patanjali : des chemins au fin mot (L’Harmattan, 2020), propose un commentaire qui met en lumière la rigueur contemplative de ce texte et sa portée libératrice. Chip Hartranft, dans The Yoga-Sūtra of Patañjali (Shambhala, 2003), prolonge cette lecture en insistant sur la dimension de souveraineté psychique qu’implique la démarche de Patañjali.

Jiddu Krishnamurti, dans Se libérer du connu, prolonge à sa manière cette exigence de Patañjali : observer les conditionnements de l’esprit sans s’y identifier, se défaire des structures mentales héritées pour accéder à une perception directe. Sans se revendiquer du yoga, il en retrouve le geste fondamental — cette résistance intérieure aux formes figées de la pensée.

V. Le souffle et le corps subtil : la résistance par l’énergie

Parallèlement à la voie de Patañjali, les traditions tantriques ont développé une autre forme de résistance intérieure, non plus seulement par le retrait méditatif, mais par l’éveil des énergies du corps. Le tantrisme, loin de l’image souvent réductrice qui lui est associée en Occident, propose une réhabilitation radicale du corps et de l’expérience sensorielle comme voies d’accès au sacré. André Padoux, dans Comprendre le tantrisme, offre une mise au point rigoureuse sur ce courant. André Van Lysebeth, dans Au cœur du tantra, en propose une lecture accessible qui éclaire la dimension énergétique et corporelle de cette tradition.

Le prāṇāyāma; la discipline du souffle, occupe une place centrale dans cette résistance par le corps subtil. Le souffle n’y est pas un simple outil de relaxation : il est le véhicule de la conscience, le lien entre le visible et l’invisible, le moyen par lequel le pratiquant se réapproprie ses propres forces vitales. André Van Lysebeth, dans Prāṇāyāma comme dans Santé et yoga, a contribué à faire connaître cette dimension en Europe. B.K.S. Iyengar, dans Lumière sur Prāṇāyāma, en a systématisé la pratique avec une rigueur qui fait de la respiration un véritable instrument de souveraineté intérieure. Boris Tatzky, dans Le Souffle, énergie du yoga, et Éva Ruchpaul, dans Dans la confidence du souffle (avec Colette Poggi), explorent chacun à leur manière cette idée que le souffle est à la fois le lieu le plus intime et le plus universel de la pratique yogique.

Lilian Silburn, dans La Kuṇḍalinī, retrace l’histoire et la phénoménologie de cette énergie que les traditions tantriques situent au fondement du corps subtil. Jacqueline Chambron, dans Lilian Silburn, une vie mystique, donne à voir le parcours d’une indianiste française qui a vécu de l’intérieur ces traditions, témoignant que la connaissance du yoga ne se réduit pas à l’érudition mais engage l’être tout entier.

VI. Le yoga sous la colonisation britannique : résistance passive et reconquête identitaire

L’histoire du yoga comme résistance prend une dimension ouvertement politique à partir du XIXe siècle, sous la domination coloniale britannique. L’empire ne se contentait pas d’administrer l’Inde : il dévalorisait systématiquement ses traditions corporelles et spirituelles. Les pratiques yogiques étaient souvent regardées avec mépris, associées à la superstition, à l’arriération, voire à la mendicité des sādhus errants. Le Criminal Tribes Act de 1871 visait d’ailleurs directement certains groupes d’ascètes itinérants, considérés comme des populations dangereuses.

Face à cette dépréciation, des figures réformatrices ont entrepris de revaloriser le yoga en le repensant. Swami Vivekananda, dès les années 1890, a reformulé le yoga dans un langage accessible à l’Occident tout en affirmant la profondeur et la légitimité de la pensée indienne. Son intervention au Parlement des Religions de Chicago en 1893 constitue un acte de résistance culturelle : il ne demandait pas l’approbation de l’Occident mais affirmait l’égalité, voire la supériorité contemplative, de la tradition indienne. Ses Yogas pratiques (traduits par Lizelle Reymond et Jean Herbert) témoignent de cette volonté de rendre le yoga à la fois universel et enraciné dans sa tradition propre.

Dans les premières décennies du XXe siècle, le corps indien devient un terrain de reconquête. Tirumalai Krishnamacharya, souvent considéré comme le père du yoga postural moderne, développe à Mysore un enseignement qui mêle tradition indienne et culture physique, dans un contexte où redonner vigueur au corps indien participe d’un projet nationaliste. Ses élèves diffuseront ces pratiques à travers le monde. B.K.S. Iyengar, dans Bible du yoga, a codifié cet héritage avec une rigueur qui a fait du yoga postural une discipline universellement reconnue. Sri K. Pattabhi Jois, dans Yoga Mala, a transmis la pratique de l’Ashtanga Vinyasa telle qu’il l’avait reçue de Krishnamacharya — un yoga dynamique, exigeant, où la discipline du corps participe d’une affirmation de soi.

Sri Aurobindo, dans La Synthèse des yogas, a explicitement relié pratique yogique et transformation civilisationnelle. Révolutionnaire devenu mystique, il voyait dans le yoga un instrument de libération non seulement individuelle mais collective. Son Guide du yoga (traduit par Nolini Kanta Gupta) donne un aperçu concis de cette vision intégrale. Peter Heehs, dans The Lives of Sri Aurobindo (Columbia University Press, 2008), retrace ce parcours où engagement politique et discipline intérieure se nourrissent mutuellement.

Mark Singleton, dans Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice (Oxford University Press, 2010), a montré de manière décisive comment le yoga postural moderne s’est constitué au croisement des traditions indiennes et des mouvements de culture physique européens, dans un contexte de résistance à la colonisation. Joseph Alter, dans Yoga in Modern India: The Body between Science and Philosophy (Princeton University Press, 2004), approfondit cette lecture en montrant comment le corps yogique est devenu un espace de revendication identitaire et de résistance passive face à l’occupant. Marie Kock, dans Yoga, une histoire-monde, retrace en français cette trajectoire globale, de l’Inde ancienne à la mondialisation contemporaine, en éclairant les enjeux politiques et culturels qui traversent l’histoire du yoga.

Le lien avec le mouvement indépendantiste est direct. Si Gandhi n’était pas un yogi au sens technique, sa philosophie de la non-violence (ahiṃsā) et de la résistance passive (satyāgraha) puise dans le même terreau que le yoga : la conviction que la transformation intérieure précède et fonde la transformation collective. Le rouet, le jeûne, la discipline corporelle — autant de gestes qui relèvent d’une souveraineté exercée sur soi-même avant d’être revendiquée face à l’empire. Le refus de la violence n’était pas une passivité : c’était un acte de présence radicale. On retrouve ici, à une autre échelle, la logique même du yoga — se soustraire aux mécanismes réactifs pour agir depuis un autre lieu intérieur.

Arnaud Desjardins, dans La Voie du cœur et Approches de la méditation, témoigne de la manière dont cet héritage indien a été reçu et transmis en France au XXe siècle, non pas comme une importation exotique, mais comme une voie de transformation intérieure répondant à une urgence universelle. Gilles Farcet, dans Arnaud Desjardins ou l’Aventure de la sagesse, retrace ce parcours de passeur entre l’Orient et l’Occident.

VII. Résonance contemporaine

Ainsi, dès ses origines et à travers les siècles, le yoga peut être lu comme un déplacement du pouvoir : du rituel vers l’expérience, de l’extérieur vers l’intérieur, de la conformité vers la connaissance directe, de la soumission coloniale vers la reconquête de soi.

Aujourd’hui encore, cette dimension résonne. Pratiquer le yoga dans un monde de pressions sociales, d’accélération et de sollicitations constantes peut être compris comme un geste de résistance calme : créer un espace pour sentir, respirer, observer, et ne pas être entièrement défini par les injonctions extérieures. Colette Poggi, dans La Bhagavad Gītā ou L’art d’agir comme dans Āsana (avec Émilie Poggi), montre comment la posture et l’action juste participent d’une même éthique de la présence — où le yoga n’est pas un retrait du monde mais une manière d’y être pleinement, sans être emporté par ses mécanismes.

C’est dans cet esprit que Nabil Fchouch, à travers ses ouvrages publiés aux éditions YogTouch, prolonge cette histoire de résistance intérieure en la rendant accessible et incarnée. Jung pour Tous : Découvrir l’inconscient et ses mystères ouvre un chemin de connaissance de soi à travers les grandes notions de la psychologie jungienne, inconscient collectif, archétypes, ombre, Soi, individuation, en éclairant ce travail de désidentification que Patañjali formulait déjà il y a deux millénaires et que Jung, par d’autres voies, a exploré au cœur de la psyché occidentale. Jung et la Philosophie du Yoga : De la théorie à la pratique approfondit ce dialogue en reliant directement la pensée de Jung aux grands textes indiens, Yoga Sūtra, Bhagavad Gītā, Upaniṣad où chaque chapitre tisse philosophie et pratique : souffle, méditation, symbolisme du corps.

Dans cette perspective historique, le yoga n’est pas une technique de bien-être parmi d’autres : il s’inscrit dans une longue tradition de recherche intérieure qui a toujours porté en elle une part de questionnement, de recul et de liberté face aux formes dominantes de son époque qu’elles soient rituelles, coloniales ou consuméristes.

– Astier, Alexandre, Les Maîtres spirituels de l’hindouisme

– Aurobindo, Sri, La Synthèse des yogas

– Aurobindo, Sri, Le Guide du yoga (trad. Nolini Kanta Gupta)

– Aurobindo, Sri, Trois Upanishads (trad. Jean Herbert)

– Chambron, Jacqueline, Lilian Silburn, une vie mystique

– Cross, Stephen, Les Voies de l’hindouisme

– Desjardins, Arnaud, Approches de la méditation

– Desjardins, Arnaud, La Voie du cœur

– Eliade, Mircea, Patanjali et le Yoga

– Farcet, Gilles, Arnaud Desjardins ou l’Aventure de la sagesse

– Fchouch, Nabil, Jung pour Tous – Découvrir l’inconscient et ses mystères, éditions YogTouch

– Fchouch, Nabil, Jung et la Philosophie du Yoga : De la théorie à la pratique, éditions YogTouch

– Iyengar, B.K.S., Bible du yoga

– Iyengar, B.K.S., Lumière sur les Yoga Sūtra de Patañjali

– Iyengar, B.K.S., Lumière sur Prāṇāyāma

– Jois, Sri K. Pattabhi, Yoga Mala

– Kock, Marie, Yoga, une histoire-monde

– Krishnamurti, Jiddu, Se libérer du connu

– La Vallée-Poussin, Louis de, Le Brahmanisme

– Padoux, André, Comprendre le tantrisme

– Patañjali, Yoga-Sūtras (trad. Françoise Mazet)

– Poggi, Colette, La Bhagavad Gītā ou L’art d’agir

– Poggi, Colette et Émilie, Āsana

– Ruchpaul, Éva et Poggi, Colette, Dans la confidence du souffle

– Silburn, Lilian, Aitareya Upaniṣad

– Silburn, Lilian, La Kuṇḍalinī

– Tardan-Masquelier, Ysé, L’Esprit du yoga

– Tatzky, Boris, Le Souffle, énergie du yoga

– Van Lysebeth, André, Au cœur du tantra

– Van Lysebeth, André, Prāṇāyāma

– Van Lysebeth, André, Santé et yoga

– Vivekananda, Swami, Les Yogas pratiques (trad. Lizelle Reymond et Jean Herbert)

Autres références : non disponibles dans la bibliothèque

– Alter, Joseph S., Yoga in Modern India, Princeton University Press, 2004

– Biardeau, Madeleine, L’Hindouisme : anthropologie d’une civilisation, Flammarion, 1981

– Filliozat, Pierre-Sylvain, Le Yoga Soutra de Patanjali, L’Harmattan, 2020

– Gonda, Jan, Vedic Literature, Otto Harrassowitz, 1975

– Hartranft, Chip, The Yoga-Sūtra of Patañjali, Shambhala, 2003

– Heehs, Peter, The Lives of Sri Aurobindo, Columbia University Press, 2008

– Michaël, Tara, Yoga, Points Sagesses, Seuil, 1980

– Olivelle, Patrick, The Early Upaniṣads, Oxford University Press, 1998

– Samuel, Geoffrey, The Origins of Yoga and Tantra, Cambridge University Press, 2008

– Singleton, Mark, Yoga Body, Oxford University Press, 2010

– Tardan-Masquelier, Ysé, L’Hindouisme, Bayard, 1999